天下皆知美之为美，恶已。皆知善，斯不善矣①。有，无之相生也②。难，易之相成也。长，短之相形也。高，下之相盈也③。音，声之相和也。先，后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也④，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
传世版：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
版本差异：
① 斯不善矣：传世版是“斯不善已”。“矣”、“已”二字虽可通用，但本章中是各自为用，意义并不相同。“已”有“太多、太过”的意思。
② 有，无之相生也：传世版句式为“有无相生”，“相”成了“相互”的意思。而帛书版句式为“有，无之相生也”，“相”是“表示一方对另一方的动作”，是一方对另一方的，是单向的而不是相互的，比如“相劝”、“相问”、“相信”。
③ 高，下之相盈也：传世版为“高下相倾”。下盈满则为高，可高无法盈满成下，所以“盈”字被改成“倾”字，这样可以互相颠倒成就。
④ 万物作而弗始也：传世版为“万物作焉而不辞”。“始”作动词为“滋生”的意思，“弗始”表示“不另生事、不作干涉”，正是“处无为之事”。
而“不辞”，河上公注：“不辞谢而逆止。”“辞”本义为诉讼、争讼之言；“不辞”即为不违不逆，不拂扰万物的兴起。“弗始”表达的重点在于不生事，“不辞”表达的重点在于不违逆，此处“弗始”意义更为贴切。
直译：
天下人都知道美之所以为美，恶就已经太多了。天下人都知道什么是善，这里（斯）不善就已经存在了。
“有”是由“无”生成的；“难”是由“易”成就的；“长”是由“短”形成的；“高”是由“下”积满而成的；“音”是由“声”应和而起的；“先”是由“后”跟随才有的。这
是一个恒定不变的规律。所以圣人以无为的方式行事，以不言的方式设教。万物欣欣向荣而不干涉它们，化育万物而不执掌它们，成就功业也不去占有。只有不去占有这成功，成功才会一直相随，而不会离去。
解读：
“天下皆知美之为美，恶已。皆知善，斯不善矣。”传世版是“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”单从文字上看，差别很小，只是个别字的改动和补充，但是从句义来看，差别就大了。
什么叫美？人们喜欢的就叫美；什么叫恶？人们讨厌的就叫恶。第三十一章说：“铦袭为上，勿美也。若美之，是乐杀人也。”这里的美就是赞美、喜欢的意思。
什么叫善呢？认为是好的就是善，认为是不好的就是不善。所以古人一般对人对事表示肯定的时候就会说“善”，“大善”。
从整句来看，传世版的意思很明确：天下都知道美之所以为美，那么对恶的认知就同时产生了；都知道善之所以为善，那么不善的观念也就出现了。
表示美和恶是互相成就的，善和不善是同时产生的。特别是传世版还加了一个“故”字，“故有无相生，难易相成”，表示上下成因果关系，更进一步肯定这个观念。
但是用这个观念去解帛书版的时候，就感觉不是那么顺畅了。首先前半句少了个“斯”字，因果关系弱化；然后前半句结尾是“已”，而后半句是“矣”，不成并列关系。最后下一句没有个“故”字承接上文，不与下文成因果关系。
有学者说“已”、“矣”二字相通，那为什么只是前后两句话，却要多此一举使用通假字呢？要么一同用“已”字，要么一同用“矣”字，这才是合理的。
比如《论语》中有一句话：“饱食终日，无所用心，难矣哉。不有博奕者乎？为之，犹贤乎已。”也是矣已同出，但没人会把二者当成通假字来理解。
所以传世版把两个字改成了一样的，而帛书甲乙本，这两处都分别是一个“已”字，一个“矣”字，说明它们各自的意思并不一样。
“已”，还有一个衍生义是程度太过的意思，如孔子所说“不为已甚”，指“不做太过分的事”，“已甚”是太过分的意思。那么帛书版此处的“已”，很可能也是指“太过”、“太多”的意思。
翻译出来是“天下人都知道美之所以为美，恶就已经太多了”。而后一句“皆知善，斯不善矣”，翻译出来是“天下人都知道什么是善，这里（斯）不善就已经存在了。”
不同的两种解读，表达出来是相反的意思。传世版表达的是“知美得恶”、“知善得不善”，而帛书版表达的是“知美是因为有恶”，“知善是因为不善在先”。
那么有一个问题：从我们还没有认知，到最初有认知，是先知道“美”，还是先知道“恶”？
对立双方同时出现，只是概念上而已。在现实中我们找不到任何一个例证，是对立而又同时出现，一方消失另一方就不见的。那么不提概念，只从现实来看，二者哪个在先，哪个在后？
可以肯定地说，一定是先有恶的感受，再有美的感受。因为婴儿的混沌无知状态，是一种类似于“合道”的状态，老子说婴儿终日号哭也不会气逆，因为自身“和之至”。
那么在这种状态下，其实正是“至美”的感受，所以才会觉察不到美，而呈现无知无欲的状态。就像庄子所说，鞋子合脚，你会忘掉自己的脚。
可只要鞋子里有一颗石子，你就会被难受打破这种无知的状态。然后除掉了石子，再穿上鞋子，就会感受到什么叫“美”了。而之前一直处于“美”之中，所以感受不到美。
因此，合理的逻辑是：恶造就美；不善造就善。率先打破婴儿“和之至”状态的，一定是恶与不善。
所以下文也不是“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”，而是“有，无之相生也。难，易之相成也。长，短之相形也。高，下之相盈也。音，声之相和也。先，后之相随，恒也”。
其实单单从语法来看，也是断成“有，无之相生也”更合适，更为通顺。这里的“相”，并不是“相互”的意思，而是“表示一方对另一方的动作”，是单向的。
比如“相信”、“相劝”、“相问”，都是单向的动作。如《道德经》第六十章“非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉”，这里的“相伤”，也是指单向的动作，表示神与圣人都不伤害百姓，而不是与百姓互相伤害。
需要注意的是，“有无、难易、长短、高下、前后”，都是反义词，唯独“音、声”二字不成反义。《周礼·春官·大师》：“以六律为之音。”
疏：“以大师吹律为声，又使其人作声而合之，听人声与律吕之声合，谓之为音（人声与律声相合而成音）。”《诗序》：“情发于声，声成文，谓之音。”疏：“此言声成文谓之音，则声与音别。”
乐记注：“杂比曰音，单出曰声（不同的声相和成韵律谓之音）。”可见“音，声之相和也”才是正确解读。另外，传世版还把“高，下之相盈也”的“盈”字，改成了“倾”字。
如果说，“高”是由“下”盈满而成的，逻辑没问题，但要说“下”是通过“高”盈满而成的，就说不过去了。所以这里改成了一个“倾”字，“高”颠倒就是“下”，“下”颠倒就是“高”，这样才合理通畅。
从这里我们可以看出，为了往第二章植入“阴阳相生”的概念，修改者可谓用心良苦，而且改的极高明巧妙，以至于流传千年不绝。
要知道，《道德经》全文可是有多处与“阴阳相生”概念相矛盾的语句。第二十六章：“重为轻根，静为躁君……轻则失本，躁则失君。”
第三十八章：“是以大丈夫居其厚，而不居其薄。居其实，而不居其华。”第三十九章：“故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。”
第四十一章：“天下之物生于有，有生于无。”第四十五章：“躁胜寒，静胜热，清静可以为天下正。”第六十三章：“天下之难作为易，天下之大作为细。”
以上都是在讲“本与末”的关系，“母与子”的关系：重为本，而重生（胜）轻；静为本，而静生（胜）躁；厚为本，而厚生（胜）薄；实为本，而实生（胜）华；贱为本，而贱生（胜）贵；下为本，而下生（胜）高；易为本，而易生（胜）难；小为本，而小生（胜）大。
守住了母本的位置，占据了本源之根，就能无往而不胜。所以老子说“清静可以为天下正”，却不说躁动也为天下正。因为只有一个根，才能得正，如果有两个根，那不是来回颠倒，摇摆不定吗？又哪里来的正！“其无正也”，就会“正复为奇，善复为妖”，福祸相依而来回转换。无正，则失本。
然而这么多与“阴阳相生”概念矛盾的地方，也依然阻止不了人们用“阴阳相生”的思维去理解《道德经》。其根本就在于第二章被篡改的部分太权威了。
可能也有很多人曾怀疑过，但在“铁证如山”面前都退缩了，转而去寻找别的理解来自恰。以这样断句来破除“阴阳相生”惯性思维的，本文应该是首创，在此之前尚未发现有这样断句与理解的。
所以这段话的意思是：“有”是由“无”生成的；“难”是由“易”成就的；“长”是由“短”形成的；“高”是由“下”积满而成的；“音”是由“声”应和而起的；“先”是由“后”跟随才有的。这是一个恒定不变的规律。“是以圣人居无为之事，行不言之教。”
很多人在这里找不到逻辑关系，其实破除“阴阳相生”思维之后就很简单了：因为无生有，所以无为生有为，不言成有言。圣人无为，则百姓各自有作为；圣人不言，则百姓各自有所得。这便是“我无为而民自化”的道理。
“万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”万物欣欣向荣而不干涉它们，化育万物而不执掌它们，成就功业也不去占有。只有不占据这成功，功遂而身退，成功才会一直相随，而不会离去。
道理很简单，功成也就意味着完结，居功也就意味着始终停留在这个完结的状态，也便不会再有新的成功了。只有不觉得自己有什么功，才会一直处于“虚”的状态，才会一直有空间可以接纳新的成功。
“作”是“兴起、繁荣”的意思，“始”是“滋生、造就”的意思。万物繁荣而我不去滋生事端，也就是不加干涉。因为圣人行的是无为之道，都是尽量隐藏、弱化自身直接的影响，所以不施于人、“不欲见贤”，甚至“建德如偷”才是其主旨，最终达到“成功遂事，而百姓谓我自然”的效果。
另外传世版还添加了一句“生而不有”，而在《道德经》全文中出现的“生而不有”，主体都是道，并不是圣人。道生天下万物，但圣人并不能造生万物百姓，圣人是善于救人，第二十七章说“圣人恒善救人”。本章的主体是圣人，而不是道，因此去掉“生而不有”比较合适。