道可道也，非恒道也①。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也②。有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙，恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓③，玄之又玄，众妙之门。
传世版：
道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
版本差异：
① 非恒道也：传世版为“非常道也”。为避汉文帝刘恒的讳，“恒”被改成了“常”。如果把“常”字理解为“恒常”，则恒、常二字无差，但很多人把“常”理解为寻常的、一般意义上的、普通、通常，这就完全失去“恒”的字义了。
② 万物之始也：传世版为“天地之始”，其实在《道德经》中天地与万物同属。
③ 异名同谓：传世版是“同谓之玄”。“谓”本义是“告诉”，“异名同谓”是指名称不一样，可告诉（诉说）的东西一样。而这个东西在传世版中变成了“玄”，把道学变成了玄学，由此而始。
直译：
道是可以被言说的，但可以言说的道，并不是那个恒久常存的道。名是可以被定义的，但可以定义的名，并不是那个恒久常存的名。
无形无名，是造生万物的起始；有形有名，是孕育万物的母亲。当我们处于无欲的状态时，可以得观从无生有之妙；当我们处于有欲的状态时，可以得观万物成形之徼。
有欲无欲，同出于人；有名无名，同出于道。它们虽然名称不一样，可说的都是同一个道理。它们互相缠绕，来回切换，无限延伸。
这种“玄”之又“玄”的形态是我们认知天下万物、认知“道”的门径，也是道生天下万物的神妙之门。
解读：
“道可道也，非恒道也。”传世版是“道可道，非常道”，这是因为《道德经》流传至汉代的时候，为了避汉文帝刘恒的讳，把恒改成了常。
可这一改就对后人理解道德经造成了误导，有部分人把“非常道”理解成了“非同一般的道”，“不寻常的道”。在帛书版出土以后，这种理解已经很明显站不住脚了。
因为常是恒常、恒久的意思，而不是一般、平常的意思。还有断句为“道可，道非，常道”的。岂不知原文是“道可道也”，有个“也”字，根本没法这么断句。
这句话是讲，道是可以被言说的，但可以言说的道，并不是那个恒久常存的道。名是可以被定义的，但可以定义的名，并不是那个恒久常存的名。
有人说先秦时“道”尚无“言说”之意，都是用“曰”来表达，其实不然。如《楚辞·天问》：“曰遂古之初，谁传道之？”
朱集注：“道，犹言也。”《礼记·经解》：“其在朝廷，则道仁圣礼义之序。”郑玄注：“道，犹言也。”《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必称尧舜。”
集注：“道，言也。”《孟子·梁惠王上》：“孟子对曰：‘仲尼之徒，无道桓文之事者；是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”集注：“道，言也。”
只不过“道”与“曰”相比，更加正式一些，书面化一些，类似写论文对比大白话。所以“道”作“言说”来讲，是组织语言进行有逻辑的描述，对论证对象作显明的呈现。
至于说唐宋以后才有“速速道来”之类的运用，那也只是“道”的口语化出现在唐宋之后而已，并不代表“道”没有“言说”之意。
另外《庄子·知北游》说“道不可言”、“道不当名”，正是对应本章。我们说话，一定要“言之有物”，也就是有具体的内容可陈述。
而道是无法直接作为陈述对象的，因为它无形无象，莫可名状。所以面对着它，我们只能“哑口无言”，要想表达就必须引入具体的实有进来。
比如“上善似水”，老子说水“几于道矣”，用水的特性来论述道，但水也仍然不是道。再比如“天之道”、“人之道”、“今之道”，“道之物”、“道之在天下”、“道之出口”，这些着落于具体对象上的“道”，和“道”本身也并不能等同。
“恒久常存的道”，是指道本身，因为道是“独立而不改”、“先天地而生”的，所以称它为“恒道”。而“恒名”，《道德经》第二十一章有讲“自今及古，其名不去”，说的正是“恒名”。
事物的影响只要存在，它的真“名”也便存在。真“名”本就代表事物自身，是事物的另一种表达方式，并不因为有人给它命名才存在。
没人命名，它也仍然有自己的名，因此叫“恒名”。“名可名也，非恒名也。”当我们用思维对事物进行解析，通过认知对事物进行定义，都只能呈现事物的片面信息而已，并非那个能与它自身相等同的“本我”之名。
有这样一个笑话，古希腊哲学家柏拉图把人定义为“双足的无毛动物”，于是另外一个哲学家狄奥根尼就把一只鸡的羽毛全部拔光，拎到讲桌上说：“这就是柏拉图所说的人。”
柏拉图无言以对，只好另作补充，把人的定义修改为“人是没有羽毛的，有扁平指甲的两脚动物”。然而这样的定义，能算得上是“人”的另外一种表达，能代表人这个事物本身吗？
再举个容易理解的例子，我们可以尝试定义一下“爱情”的感觉，是不是很难说出口？硬要描述就变成了“呼吸急促，心跳加快，脑子一片空白，如同触电”之类片面的概念，而这些概念都并不能和“爱情”划等号。
简单来讲，“我们都知道就是它，但无论如何也说不出完整的它”。“就是它”，指“恒名”；“说不出完整的它”，指“名可名也，非恒名也”。“无名，万物之始也。有名，万物之母也。”
传世版是“无名天地之始；有名万物之母”。还有一种断句是北宋王安石首创的：无，名天地之始；有，名万物之母。流传也很广，影响很大。
传世版把“万物之始”改成了“天地之始”，把天地与万物分开来讲，应该有两方面的原因。一是为了对仗工整，如庄子说“天地与我并生，而万物与我为一”，大气又朗朗上口。
但其实天地与万物是一体的，天地相当于万物的边界，给万物撑着顶，兜着底。圣人与百姓也是一体的，圣人同样给百姓撑着顶，兜着底。
如《道德经》第八十章说“受邦之垢，是谓社稷之主；受邦之不祥，是为天下王。”所以天地能容万物，圣人能容万民。
另一方面的原因，则是为了方便把“阴阳理论”纳入《道德经》的体系。在阴阳理论中，天地代表阴阳，也就是二；天地交合而生万物，代表阴阳相合而成三，三生万物。
又有太极生阴阳，无极而太极，这样就和《道德经》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”统一起来了。包括第二章把“有，无之相生也”改成“有无相生”，也同样是为了引入“阴阳相生，互为其根”的阴阳理论。
为什么有很多人说《道德经》来源于《易经》，说《道德经》是在讲《易经》中的某一卦，正是因为《道德经》在许多细微的地方，被改动过了，用一些似是而非的文字，引入了阴阳，引入了《易经》的东西。
但是，这些强行植入进来的理念，单独看好像很有道理，而结合全文整体来看，就是漏洞百出。“故恒无欲也，以观其妙，恒有欲也，以观其所徼。”“徼”，边界，边境。
王弼注：“徼，归终也”。事物之终，便是它的边界。从无生有，这叫妙；当我们处于无欲的状态时可以得观。从有到边界之终，这叫徼，当我们处于有欲的状态时可以得观。
为什么有欲要观徼？因为有欲则处于“有”的世界，在“有”的世界中，万物都是有边界的，知道边界才能知止，知止才能不殆。
“两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”这同出的两者，既可以是有欲和无欲，也可以是有名和无名。有欲无欲，同出于人；有名无名，同出于道。
它们虽然名称不一样，可讲诉的都是同一个道理。这里和传世版的区别是，这同出的两者它不叫“玄”。传世版说“此两者同出而异名，同谓之玄”，“玄”成了道的代名词。
但在帛书版中，“玄”只是缠绕的意思，就像两股绳拧成一股的那种形态，和DNA的双螺旋结构一样。我们看周朝到春秋时“玄”的字形，是个“8”字，而8字形正是典型的双螺旋结构，它描绘的是两股绳搓缠成一股的形态，这个形态叫做“玄”。
它表示有名和无名的互相缠绕，互相切换；也表示有欲和无欲的互相缠绕，互相切换。又因为这种缠绕和切换是无限延伸的，所以“玄”还有“深不可测”的意思。什么叫互相切换？
我们看两个东西拧在一块，比如两股绳拧在一起，在这个时刻可能是这股绳拧到了我的面前，下一刻就是另一股绳拧到了我的面前，它是来回切换的。
正因为有名和无名它是这样一种形态，切换着缠绕着去走，所以我们才能用有欲和无欲这样切换着来观。观天下，观万物，观妙，观徼。而道也是依据它，用“玄”的方式来造生天下万物的。
因此天下间的万事万物，都是有形有质的一面和无形无质的一面，共同构成的。比如说宇宙，有物质和空间。物质，有波粒二象性。由物质构成的器物，老子又说了，“有之以为利，无之以为用”，也是有“有”的一面和“无”的一面共同作用。
那么生命呢，又有精神和身体，精神是看不见摸不着的，它也是“无”的一面。所以“玄”这个形态可以说是天下万物的基本形态。
而“玄之又玄”这样一种方式，既是我们认知天下万物、认知“道”的入门途径，也是道生天下万物的玄妙之门。老子说它是“众妙之门”，名副其实。